轉貼：常與無常。我與無我。但形言跡。皆是方便。

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宗鏡錄卷第三十四

慧日永明寺主智覺禪師延壽集

[0610c28] 問。既經云。見諸行無常是斷見非正見。見涅槃常是常見非正見者。云何教中。或說無我。又說於我。豈不相違耶。

 [0611a02] 答。夫說常與無常。我與無我。但形言跡。皆是方便。所以肇論云。菩薩於計常之中。演非常之教。以佛初出世。便欲說圓常之妙門。真我之佛性。為一切外道。皆妄執神我。遍十方界。起於常見。若說真常樂我淨。恐濫邪解。且一時拂下情塵故。云無常無樂無我無淨。又二乘及權假菩薩。不知諸佛祕旨。執方便門怱怱取證。皆住無我之理以為究竟。世尊又愍不達。遂乃具說常樂我淨。若有於此究竟之說。明見真我佛性。人木蟲塵。分明無惑。尚不住於中道。豈更見有常無常我無我二見之所亂乎。或若雖聞常樂我淨之名。只作常樂我淨之解。隨語生見。昧自真心。則我無我之藥。成我無我之病。故知真我難辯。非證不明。如大涅槃經云。譬如二人。共為親友。一是王子。一是貧賤。如是二人。互相往反。是時貧人。見是王子有一好刀。淨妙第一。心中貪著。王子後時捉持是刀。逃至他國。於是貧人。後於他家寄臥止宿。即於眠中寱語刀刀。傍人聞之。收至王所。時王問言。汝言刀者。何處得耶。是人具以上事答王。王今設所屠割臣身。分張手足。欲得刀者。實不可得。臣與王子。素為親厚。先與一處。雖曾眼見。乃至不敢以手撐觸。況當故取。王復問言。卿見刀時。相貌何類。答言。大王。臣所見者。如羖羊角。王聞是已。欣然而笑。語言。汝今隨意所至。莫生憂怖。我庫藏中。都無是刀。況汝乃於王子邊見。時王即問諸群臣言。汝等曾見如是刀不。言已崩背。尋立餘子。紹繼王位。復問輔相。卿等曾於官藏之中。見是刀不。諸臣答言。臣等曾見。覆復問言。其狀何似。答言。大王。如羖羊角。王言我庫藏中。何處當有如是相刀。次第四王。皆檢校求索不得。却後數時。先逃王子。從他國還。來至本土。復得為王。既登王位。復問諸臣。汝見刀不。答言。大王。臣等皆見。覆復問言。其狀何似。答言。大王。其色清淨。如優鉢羅華。復有答言。形如羊角。復有說言。其色紅赤。猶如火聚。復有答言。猶如黑蛇。時王大笑。卿等皆悉不見我刀真實之相。善男子。菩薩摩訶薩亦復如是。出現於世。說我真相。說已捨去。喻如王子持淨妙刀。逃至他國。凡夫愚人。說言。一切有我有我。如彼貧人止宿他舍寱語刀刀。聲聞緣覺。問諸眾生。我有何相。答言。我見我相大如拇指。或言如米。或如稗子。有言我相住在心中。熾然如日。如是眾生。不知我相。喻如諸臣不知刀相。菩薩如是說於我法。凡夫不知。種種分別。妄作我相。如問刀相。答似羊角。是諸凡夫。次第相續而起邪見。為斷如是諸邪見故。如來示現。說於無我。喻如王子語諸臣言。我庫藏中無如是刀。善男子。今日如來所說真我。名曰佛性。如是佛性。我佛法中喻如淨刀。善男子。若有凡夫能善說者。即是隨順無上佛法。若有善能分別隨順宣說。是等當知即是菩薩相貌。

一者著有。二者執無。此二種見。俱是外道所執。

轉貼《禪宗指掌》第三篇：
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夫參禪貴其善巧用心。若用心不巧。則多招愆尤。
大則橫遭魔事。癡狂失心。小則以假為真。認虛為實。
以致虛棄一生。而更難免善因反招惡果。可不慎乎。
蓋愚拙用心。有其多種。總在二處所攝。一者著有。
二者執無。此二種見。俱是外道所執。佛法之所不收。
今人參禪。雖知色身虛假。而復執著。靈性是實。
謂之色身之內。有個靈明覺照。思想分別心性。認為真實之我。
或執屏息妄想。一念不生。身同枯木。心等死灰。
以為真實究竟之處。此二皆為愚拙用心。甚可憐憫。
譬如壓砂取油。[穀-禾+牛]角求乳。縱經塵劫。終無一得。
且認心性為我者。知我者誰。若心性是我。
知心性是我者又是那一個。若二俱是我。豈不一身有二我耶。諸細思之。
故知心性非我也。又認一念不生為真實者。
若一念不生。則與木石何異。若與木石無異是真實者。
則一切木石。應可成佛。豈有此理乎。
又者認著一念不生為真實者。即是執著。執著即是生念。豈是無念乎。
又汝若言一念不生。亦不執著為真實者。
則與無知愚人無異。又何名為知禪知道者乎。思之思之。
不可鹵莽。如何是善巧用心處耶。
謂纔舉一念如何是我本來面目。只看這舉念的是誰。須知此舉念的。
元即是我自己舉也。豈他人乎。雖是我自己。而要無我可得。
無我可見。方是真我也。何也。我不得我故。
我不見我故。如眼不自見。刀不自割。思之。我若得我。
有二我之過故。謂若認著這舉念的即是我者。
知舉念的是我又是那一個。若二俱是我。豈非有二我耶。
又若舉念的不是我者。則落斷空。是亦不可。
或離此舉念的之外尋個我者。盡未來際不可得。此理最難明白。
須是誠心懇切。方有入處。若能知舉念的是我。
而不落常見之過。若知舉念的不是我。而不招斷空之尤。
方是善巧用心處。慎之。

QUOTE

拿印度神教的「如來藏」誹謗高僧，是附佛外道的邪行！                                      佛法認為人有眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、.意識等六識，即為依六根對色、聲、香 、味、觸及心之感受，另有第七識名意mano (末那識) 、第八識名心citta (阿賴耶識)之說，佛教界則未有共識，以其虛無，不能以根器證之也。阿賴耶識的本義是「著」，有窟、宅、依、處之意涵，唐玄奘譯成「藏」，可以分為「攝藏」、「隱藏」、「執藏」。如來藏與阿賴耶識本為不同的二種思想，將二者結合的是『楞伽經』說：「大慧！善不善者，謂八識。何等為八？謂如來藏名識藏心、意、意識，及五識身」。俗稱第八識為「如來藏」，如來是佛，藏有「潛」、「隱」之意，簡單解示就是「人人都具有隱藏的佛性」，這是「真我」，是「法身遍在」，「涅槃常住」的信仰，並有以密傳「即心是佛」，「即身成佛」等法門誘人入信者。該說乃攀附『阿含經』說的「心清淨，為客塵所染」而擴張解釋。如來藏說興起於在西元三世紀，初期大乘進入後期大乘佛教時期，佛陀在世雖已有「如來藏」説，卻視為「外道」，不合「諸行無常、諸法無我、寂靜涅盤」三法印之「正法」故也。印順導師著如來藏之研究說：「而如來藏（即佛性）說，卻是大乘佛教的不共法，是「別教」。印老謙和比起直斥「外道」客氣多了。 「心性本淨」說，適合於一般世俗的見識，印老說：「富有啟發人心向善的作用」、又說「『楞伽經』引經所說：「如來藏自性清淨，轉三十二相，入於一切眾生身中」，這樣的如來藏，與如來同樣的相好莊嚴。眾生身內有這樣的如來藏，難怪『楞伽』會上，提出一般人的懷疑：這樣的如來藏，不就是外道的神我嗎？」印老肯定「佛教的通俗化、大眾化，如來藏說的確有不容忽視的力量！」，佛學素養深不可測的印老，雖不認同有印度神教色彩的「如來藏」說，卻也沒有一棒將它打死，反而予以包容，這是何等慈悲仁厚的修持？！蕭某卻故意扭曲印老客觀的學術論述見解，謗為邪謬，真是天地不容！ 執迷「如來藏」說者，因相信「如來秘藏有佛性故，其有宣說是經典者，皆言身中盡有佛性。如是之人，則不遠求三歸依處。何以故？於未來世，我身即當成就三寶」。往往自認「在修行上，不用向外馳求，依於自身的三寶性──如來性，精進修行來求其實現。」，難怪那人寧做「居士」，卻自封「導師」。心胸闊達的印老不僅不排斥「如來藏」，反而讚說：「這一「為人生善」的切要方法，在宗教的實踐精神上，有著高度的價值！」。誣辱印老的正覺會員們該慚愧懺悔了吧！ 印老說：『從釋尊說法以來，佛法一貫的宣說無我nira^tman；「諸法無我」，是「三法印」的一印，是以無我來印定為是佛法的（與外道說不同）。部派佛教中，犢子部Va^tsi^putri^ya等立「我」。被稱為附佛法外道。」、「如來藏是「俗妄真實」說，所以這不是染淨一如，而是眾生性與如來性，界性的無二無別、、、佛經說：外道所說的我，是從佛法中來的，事關過去佛所說，只可以信仰，而不能從歷史去證明。反之，在現實世界中，印度神教先說有我，釋尊否定他們，建立無我的宗教；到西元二、三世紀，佛教才宣說如來藏我，卻是歷史的事實。所以『大般涅槃經』的比喻與解說，只能說是信仰而已。『楞伽經』說：「開引計我諸外道故，說如來藏」。佛教為了適應印度神教文化，為了誘化主張有我的外道們，使他們漸入佛法，所以方便的宣說如來藏我，這也許更符合佛教方便適應的事實！』。又說：『摩訶般若波羅蜜經』卷二六，說法終了時（大正八‧四一六上）說：「若新發意菩薩，聞是一切法畢竟性空，乃至涅槃亦皆如化，心則驚怖。為是新發意菩薩故，分別生滅者如化，不生不滅者不如化」。『一切法如幻，一切法性空，是不適於初發心人的。『小品般若』沒有說到，而『大品般若』 終了時，就提出了：為新發意人說：「生滅如化，不生不滅不如化」，與俗空、真實不空的法門相合。『解深密經』『無自性相品』也說：久行利根，聽說一切法性空，就能現證。五事不具足的鈍根聽了一切法空，不是反對空相應，就是顛倒僻解，自誤誤人。這暗示空相應經流行，對於根機不適合的，引起了嚴重的副作用，所以不能不解釋深密，成為顯了明白，易信易解的法門。解說為有些是空的，有些是不能不有（不空）的，對於初機鈍根，就可以方便引入正道了。在大乘空教的發揚中，『大品般若經』（末了），『解深密經』，如來藏法門，表示了時代佛教的共同傾向。不過，依『般若經』意，為初學者不得不說「不生不滅不如化」（不空）。『解深密經』以為：為初學者，還需要作一下淺顯的解釋。但如來藏法門，卻呵責空教，宣說真實不空的究竟法門，與『般若』、『深密』經意，恰好相反！ 」有神我a^tman色釆的如來藏tatha^gata-garbha說，是從理想的如來常住、偏在信仰而來的，通俗而能適合一般人心，所以迅速的傳布開來。』簡單的說，佛法精深，愚人凡夫不解，且害怕空無寂滅，乃權宜變通，從俗施教，方便引入正道，並非如來藏說亦是佛陀正法。此由釋尊說：「大慧！我說如來藏，不同外道所說之我。大慧！有時說空、無相、無願、如、實際、法性、法身、涅槃……如是等句說如來藏已，如來應供等正覺，為斷愚夫畏無我句故，說離妄想無所有境界如來藏門。、、、開引計我諸外道故，說如來藏，令離不實我見妄想，入三解脫門境界，希望疾得阿耨多羅三藐三菩提。是故如來應供等正覺，作如是說如來之藏。 、、、為離外道見故，當依無我如來之藏」！足證佛教姑從如來藏說是誘化外道的方便，所以是「無我如來之藏」。」、「但對應機說教──「斷愚夫畏無我句」。論述至此，稍有慧根者應知「如來藏」攀附佛說顯已落空，無所附麗矣！ 佛說「諸法無我」，乃是悟道解脫之不二法門，一般人愚眛無明不易信受，更因恐怖涅盤寂滅，而執著有「真我」不滅，那是一廂情願！痴人說夢！「如來藏」根本是迷思、是我執，相信其有巧門可頓入、速成者，更易被誤導行偏而着魔，不可不慎。 外道附佛如來藏，歪偏不覺卻濫謗！不忍愚眛墮地獄，破除迷思看我棒！ 拿印度神教的「如來藏」誹謗高僧，是附佛外道的邪行！ - bonfo 的網誌 - udn部落格http://blog.udn.com/bonfo/3852691#ixzz1xRoAw9u9

轉貼：有六見處，云何為六？

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> 在卷六（一三三）的「六見處」，有人認為是

> 「五蘊」加上「見、聞、覺、識」。

> 想請問的是，通常「五蘊」不是便會涵蓋了「見、聞、覺、識」(所見、所聞、

> 所思、所知)？在此為何會把這四者獨立算一項？

> 此外，也有人認為是六根處，不知是否較為合適？


先講結論，六見處是本經經文所講明的以下六個：

  -色（諸所有色，若過去、若未來、若現在，若內、若外、若麤、若細，若好、若醜，若遠、若近）

  -受

  -想

  -行

  -識（見、聞、覺、識、求、得、隨憶、隨覺、隨觀）

  -見言有我、有世間、有此世，常、恒、不變易法；見非此我、非此我所、非當來我、非當來我所。

這六種見所分析的通通都是「無我」的（非我、不異我、不相在）。

前五個是佛法常指說的色受想行識五蘊。第六個是指說縱使有人發明了任何其他的蘊或是其他的東東，叫做「常恒不變易法」或叫做「不是我的我」，不管怎麼講，通通都還是無我的！

像某附佛外道認為某某佛常恒不變是「真我」、新興宗派認為某識不滅是「真我」，認為這些不在五蘊之內，其實也屬於第六見處，佛陀兩千五百年前就講了這些通通都是「無我」的。


細部來看：

其實這是阿含經常見的句型。如同「色蘊」是「諸所有色，若內若外若粗若細若好若醜若遠若近」，這邊的「見、聞、覺、識、求、得、隨憶、隨覺、隨觀」只是用來細部解釋「識蘊」的! 也就是前面講「色、受、想、行、識」，最後這一個「識」再以「見聞覺識」來舉例。

若看『阿毘達磨大毘婆沙論』，更能確定「見聞覺識」等等都是識蘊的舉例：

《阿毘達磨大毘婆沙論》卷138：「諸有見聞覺知等。謂識蘊。問見聞覺知其義已具。若得若求意隨尋伺。更何所顯。答前廣今略。前別今總。前開今合。前漸今頓。是謂所顯防諸漏經復作是說。」(CBETA, T27, no. 1545, p. 713, b26-29)

 因此說「六見處」=「五蘊加見聞覺知」並不正確，但說「六見處」=「六根處」也沒有本經的經文依據。

那到底六見處是哪六個? 還是要看這經! CBETA 輸入「六見處」，發現最少有四經是一樣的意義，例如：

 □《中阿含經》卷54〈2 大品〉：\\

 「有六見處，云何為六？

比丘者。所有色。過去．未來．現在。或內或外。或精或麤。或妙或不妙。或近或遠。彼一切非我有。我非彼有。亦非是神。如是慧觀。知其如真。

所有覺．所有想．所有此見非我有。我非彼有。我當無我。當不有。彼一切非我有。我非彼有。亦非是神。如是慧觀。知其如真。

所有此見。若見聞識知。所得所觀。意所思念。從此世至彼世。從彼世至此世。彼一切非我有。我非彼有。亦非是神。如是慧觀。知其如真。

所有此見。此是神。此是世。此是我。我當後世有。常不變易。恒不磨滅法。彼一切非我有。我非彼有。亦非是神。如是慧觀。知其如真。」(CBETA, T01, no. 26, p. 764, c15-27)

將這些經典細讀後，就能得出以上結論了。

南無本師釋迦牟尼佛