是我、異我、相在--焰摩迦所答經

是我、異我、相在--焰摩迦所答經

《雜阿含經二十選》

　　 第　六選　是我、異我、相在--焰摩迦所答經
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　經號：104(172)[106]
一、經文
　　 如是我聞：一時，佛住舍衛國祇樹給孤獨園。
　　 爾時，有比丘名焰摩迦，起惡邪見，作如是言：
　　 「如我解佛所說法，漏盡阿羅漢身壞命終，更無所有。」


　　 時，有眾多比丘，聞彼所說，往詣其所，語焰摩迦比丘言：
　　 「汝實作是說，如我解佛所說法，漏盡阿羅漢身壞命終，更無所有耶 ？」
　　 答言：「實爾，諸尊！」
　　 時，諸比丘語焰摩迦：
　　 「勿謗世尊！謗世尊者不善。世尊不作是說，汝當盡捨此惡邪見！」
　　 諸比丘說此語時，焰摩迦比丘猶執惡邪見，作如是言：
　　 「諸尊！唯此真實，異則虛妄。」
　　 如是三說。
　　 時，諸比丘不能調伏焰摩迦比丘，即便捨去。往詣尊者舍利弗所，語 尊者舍利弗言：
　　 「尊者當知！彼焰摩迦比丘，起如是惡邪見，言：我解知佛所說法， 漏盡阿羅漢身壞命終，更無所有。我等聞彼所說已，故往問焰摩迦比丘： 汝實作如是知見耶？彼答我言：諸尊！實爾，異則愚說。我即語言：汝勿 謗世尊！世尊不作此語，汝當捨此惡邪見。再三諫彼，猶不捨惡邪見，是 故，我今詣尊者所，唯願尊者，當令焰摩迦比丘，息惡邪見，憐愍彼故。 」
　　 舍利弗言：「如是，我當令彼息惡邪見。」
　　 時，眾多比丘，聞舍利弗語，歡喜隨喜而還本處。
　　 爾時，尊者舍利弗，晨朝著衣持[金+本]，入舍衛城乞食。食已出城，還精 舍，舉衣[金+本]已，往詣焰摩迦比丘所。
　　 時，焰摩迦比丘，遙見尊者舍利弗來，即為敷座洗足，安停腳机，奉 迎，為執衣[金+本]，請令就座。
　　 尊者舍利弗就座，洗足已，語焰摩迦比丘：
　　 「汝實作如是語，我解知世尊所說法，漏盡阿羅漢身壞命終，無所有 耶？」
　　 焰摩迦比丘白舍利弗言：「實爾，尊者舍利弗！」
　　 舍利弗言：
　　 「我今問汝，隨意答我。云何焰摩迦！色為常耶？為非常耶？」
　　 答言：「尊者舍利弗！無常。」
　　 復問：「若無常者，是苦不？」
　　 答言：「是苦。」
　　 復問：「若無常、苦，是變易法，多聞聖弟子，寧於中見我、異我、 相在不？」
　　 答言：「不也，尊者舍利弗！」
　　 受、想、行、識亦復如是。
　　 復問：「云何焰摩迦！色是如來耶？」
　　 答言：「不也，尊者舍利弗！」
　　 「受、想、行、識是如來耶？」
　　 答言：「不也，尊者舍利弗！」
　　 復問：「云何焰摩迦！異色有如來耶？異受、想、行、識有如來耶？ 」
　　 答言：「不也，尊者舍利弗！」
　　 復問：「色中有如來耶？受、想、行、識中有如來耶？」
　　 答言：「不也，尊者舍利弗！」
　　 復問：「如來中有色耶？如來中有受、想、行、識耶？」
　　 答言：「不也，尊者舍利弗！」
　　 復問「非色、受、想、行、識有如來耶？」
　　 答言：「不也，尊者舍利弗！」
　　 「如是，焰摩迦！如來見法真實如，住無所得，無所施設，汝云何言 ：我解知世尊所說，漏盡阿羅漢，身壞命終無所有，為時說耶？」
　　 答言：「不也，尊者舍利弗！」
　　 復問：「焰摩迦！先言我解知世尊所說，漏盡阿羅漢，身壞命終無所 有，云何今復言非耶？」
　　 焰摩迦比丘言：「尊者舍利弗！我先不解、無明故，作如是惡邪見說 。聞尊者舍利弗說已，不解、無明一切悉斷。」
　　 復問：「焰摩迦！若復問比丘，如先惡邪見所說，今何所知見，一切 悉得遠離，汝當云何答？」
　　 焰摩迦答言：「尊者舍利弗！若有來問者，我當如是答：漏盡阿羅漢 ，色無常，無常者是苦，苦者寂靜、清涼、永沒。
　　 受、想、行、識，亦復如是。
　　 有來問者，作如是答。」
　　 舍利弗言：「善哉！善哉！焰摩迦比丘！汝應如是答。
　　 所以者何？漏盡阿羅漢，色無常，無常者是苦，若無常、苦者，是生 滅法。
　　 受、想、行、識，亦復如是。」
　　 尊者舍利弗說是法時，焰摩迦比丘遠塵、離垢，得法眼淨。
　　 尊者舍利弗語焰摩迦比丘：
　　 「今當說譬，夫智者，以譬得解。
　　 如長者子，長者子大富多財，廣求僕從，善守護財物。
　　 時，有怨家惡人，詐來親附，為作僕從，常伺其便。晚眠早起，侍息 左右，謹敬其事，遜其言辭，令主意悅，作親友想、子想，極信不疑，不 自防護，然後手執利刀，以斷其命。
　　 焰摩迦比丘！於意云何？彼惡怨家，為長者親友，非為初始方便，害 心常伺其便，至其終耶？而彼長者，不能覺知，至今受害。」
　　 答言：「實爾。」
　　 尊者舍利弗語焰摩迦比丘：「於意云何？彼長者，本知彼人，詐親欲 害，善自防護，不受害耶？」
　　 答言：「如是，尊者舍利弗！」
　　 「如是，焰摩迦比丘！愚癡無聞凡夫，於五受陰作常想、安隱想、不 病想，我想、我所想，於此五受陰保持、護惜，終為此五受陰怨家所害， 如彼長者，為詐親怨家所害，而不覺知。焰摩迦！多聞聖弟子，於此五受 陰，觀察如病、如癰、如刺、如殺，無常、苦、空、非我、非我所，於此 五受陰不著、不受，不受故不著，不著故自覺涅槃：我生已盡，梵行已立 ，所作已作，自知不受後有。」
　　 尊者舍利弗說是法時，焰摩迦比丘不起諸漏，心得解脫。
　　 尊者舍利弗為焰摩迦比丘說法，示教、照喜已，從座起去。

二、解說
　　焰摩迦比丘起了一個錯誤的想法，認為「漏盡阿羅漢身壞命終，更無 所有」。
　　尊者舍利弗為了糾正焰摩迦比丘的錯誤觀念，就以問答的方式，讓焰摩迦比丘明瞭五蘊是無常的，而無常的便是苦的。
　　如果五蘊是無常、苦、變易的，那麼，多聞聖弟子還會認為那裡面有 一個不變的主宰我，而說「這是我」（見我）、「這不是我；而是我所擁有的」（異我）、「這是我的一部分，或我就藏在這裡面」（相在）嗎？
　　所以，是無常的、是苦的五蘊，其中的任何一蘊，不是如來（我）；離開任何一蘊，其它四蘊中也沒有如來（我）；五蘊中的任何一蘊，沒有含藏著如來（我），也沒有如來（我），藏在五蘊中的任何一蘊。
　　最後，尊者舍利弗詰問說，既然你不確知如來（我）是真實的、確實存在的，你怎麼能說，就你的瞭解，世尊說漏盡阿羅漢死後終無所有呢？你可以這樣說嗎？
　　焰摩迦比丘被尊者舍利弗說服了，拋棄了原先的錯誤想法。
　　焰摩迦比丘說，假如有人問我為什麼會拋棄邪見，我會告訴他：漏盡阿羅漢的五蘊是無常的，無常的則是苦的。漏盡阿羅漢的苦迫，已經平息下來了（寂靜）、不會再有熱惱（清涼）、永遠不會再生起（永沒）了。
　　焰摩迦比丘就在聽聞尊者舍利弗說法時，遠離了我見的塵垢，澈見真理，得法眼淨。
　　接著，舍利弗又以譬喻的方式，告訴焰摩迦比丘說，愚癡無聞凡夫，將五受陰當作恆常想、安隱想、不病想、我想、我所想。於是，對這五受陰小心地愛惜、照顧、擁有，而不知這五受陰，就像那怨家派來臥底的刺客，終究要被這五受陰所害一樣。多聞聖弟子就不一樣了，他們觀察這五受陰，得到如病、如癰（爛膿）、如刺、如殺；無常、苦、空、非我、非我所的結論。於是，對五受陰就不執著、不貪染（不受），而自覺涅槃：已經到了生、老、病、死地循環的盡頭（我生已盡），清淨的修行已建立（梵行已立），該修的都修了（所作已作），知道自己不再有死而後生的需求了（自知不受後有）。

三、討論
　　(1)如第 53(165)[99]、 349(491)[348]、 636(810)[650]等經所說，「如來」是佛陀十號之一，意思是如實地來，或如實地去。引申為：如實地知法（四諦、十二因緣）、說法者（望月辭典第 4141 頁，簡寫成望月 4141，以下同）。其它稱號如下：
　　應　　　：或譯為應供、阿羅漢，意思是斷除煩惱，值得供養者。　　　　　　　（望月 99 ）
　　等 正 覺：或譯為正遍知、三藐三佛陀，是依四諦而覺了一切法的
　　　　　　　意思。（望月 1684 ）
　　明 行 足：明是消除了無明，行是行為，足是圓滿成就。
　　　　　　　（望月 2195 中、1301 下、2639 上）
　　善　　逝：或譯為好去（能完美的去逝者）、好說（善於說法者）。
　　世 間 解：知世間實相者。
　　無 上 士：沒有比他更好的人。
　　調御大夫：善於調教的人。

　　天 人 師：天界人間的老師。　　佛　　　：覺悟的人。
　　世　　尊：或譯薄伽梵，眾佑，最有福的人。（望月 4168 ）
　　其中，稱號之一「阿羅漢」（應），我們將留在〈第十五選：沙門四果〉的單元中討論。
　　(2)「如來」，在佛陀之前，早已是印度文化中的固有名詞，意思是從前生到後世，生命流轉中的不變主體。也就是其它一般宗教中說的「我」，或譯為「神我」（參考印順法師著《如來藏之研究》〈第一章‧第三節：如來藏的名稱與意義〉）。
　　(3)「漏盡阿羅漢身壞命終，更無所有」的錯誤之處，除了生命主體的「我見」外，還有漠視阿羅漢「成就解脫，不受後有」因緣的「斷見」。如第 105(173)[107]經，說到了佛陀時代的六師外道：
　　富蘭那迦葉：否定善惡業報，道德秩序的虛無思想者。
　　末迦梨瞿舍利子：一切是命定的邪命派。
　　先闍那毗羅胝子：認為得不到客觀真理的不可知論者。
　　阿耆多翅舍欽婆羅：塵歸塵，土歸土的死後唯物斷滅論者。
　　迦羅拘陀迦栴延：一切眾生皆由七分空所組成，苦樂善惡無所傷害。
　　尼揵陀若提子：即耆那教教主，主張接近佛教，極端苦行者，其影響
　　　　　　　　　力很大而且很久。
（以上參考郭忠生先生譯《原始佛教》〈第二章：原始佛教與當時的印度思想〉）
　　佛陀為仙尼分析，將六師外道見解的錯誤，歸納成二類：「見現在世真實是我，而無能知命終後事」的斷見，以及「見現在世真實是我，命終之後亦見是我」的常見。而「不見現在世真實是我，亦復不見命終之後真實是我」的，則是「如來、應、等正覺」所說。焰摩迦比丘或者以為眾生本來是有「我」的，修成阿羅漢後成為無「我」，所以死後不再生。顯然這是佛陀所歸納的斷見。其相關的討論，還可以參考〈第十二選：因緣觀 --論因說因〉。
　　(4)如第 408(600)[407]經中，佛陀制止比丘們談論十四個「非義饒益，非法饒益（對義理、正法的瞭解沒有助益），非梵行饒益（對修行沒有幫助），非智非正覺，非正向涅槃（不是目標朝向解脫）」的論題；這就是著名的十四無記（不予解說）：1.世間有常2.世間無常3.世間有常無常 4.世間非有常非無常5.世間有邊6.世間無邊7.世間有邊無邊8.世間非有邊非無邊9.是命是身10.命異身異11.如來死後有12.如來死後無13如來死後有無14.如來死後非有非無。
　　這「十四無記」的共通特徵，如第 249(375)[251]經說的，都是圍繞在有、無、有「無」（有那種叫無的，或者說「亦有亦無」，都還是可以歸入為「有」）、非「有『非無』」的範圍，其實也還是在有（常）、無 斷）的概念下。
　　為什麼佛陀對這十四個論題不作正面回答呢？如第 962(13303)[954] 經中，佛陀告訴婆蹉種出家說，這些都是與事實不符的「倒見」，就像火熄了，然後討論火在何方一樣。如果要問：已解脫的聖者（阿羅漢或如來）死後有無，如第 959(13300)[951]經中，詵陀迦旃延告訴婆蹉種出家說，解脫聖者的生死因緣，已經「無餘滅」，所以不為記說（事實上也是無從記說了）。又如第 961(13302)[953]經中，佛陀告訴阿難說，不直接回答的原因，是避免增加對方的邪見或疑惑。
　　(5)第 261(44)[38]、 110(178)[112]經中說，人們總是在五蘊中，尋找生命的主體。所以，佛陀就拿五蘊與生命的主體（如來）作比較。我們知道，任何兩種東西的關係，不外乎三種：一（完全相同），異（完全不同），相在（相融攝，或相交集）。假如這三種關係都不存在，那麼表示什麼呢？是不是表示至少兩者之一是事實上的不存在？所以，佛陀常用「是我、異我、相在不」，來分析生命主體--「我」的不存在。
　　第 109(177)[111]經中說：
　　「云何見色是我？得地一切入處正受觀已，作是念：地即是我，我即是地，我及地唯一無二，不異不別。如是，水、火、風、青、黃、赤、白，一切入處正受已，作是念：色即是我，我即是色，唯一無二，不異不別。如是，於一切入處，一一計我，是名色即是我。
　　云何見色異我？若彼見受是我，見受是我已，見色是我所；或見想、行、識即是我，見色是我所，是名色異我。
　　云何見我中色？謂見受是我，色在我中；又見想、行、識即是我，色在我中，是名我中色。
　　云何見色中我？謂見受即是我，於色中住，入於色，周[ㄔ+扁]其四體；見想、行、識是我，於色中住，周[ㄔ+扁]其四體，是名色中我。」
　　這是對「是我、異我、相在」有詳細闡述的經文，在五蘊的每一蘊上各有「是我、異我、相在」等四種「我」的錯誤認知，稱為「二十種身見」。其中，「正受」是「三摩缽底」的異譯，入定的意思。「地、火、風、青、黃、赤、白」，是成就禪定修學的種類；「十遍處」的前八項，可參考印順法師所著《空之探究》〈第一章‧第十節：勝解觀與真實觀〉。
　　(6)生命之中，不存在著不變的主體，那麼，生命又是如何生死流轉呢？第 105(173)[107]經中說：「慢不斷故，捨此陰已，與（餘）陰相續生。」慢，就是我慢，是細微潛隱的「我執」。因為慢不斷，所以佛陀可以據此，而記說某某人命終後往生何處。如果連最細微的「我執」都已經斷除了，沒有了「無明」與「愛染」，那麼，就沒有生死流轉的因緣，也沒有可以記說的因緣了。如果一定要說，那麼只能說：「斷諸愛欲，永離有 結（煩惱），正意解脫，究竟苦邊。」如果比對這兩段經文，那麼，「慢」與「愛欲」是相關的，其共通處，不就是對自己生命戀著的「後有愛」嗎？（參考印順法師《佛法概論》〈第七章：關於有情流轉的業力〉）
　　(7)如第 58(170)[104] 經說：「若無我者，作無我業，於未來世誰當受報？」佛陀的回答是：「色無常，是苦，是變易法，彼一切非我、非我所。如是見者，是為正見，受、想、行、識亦復如是。」佛陀的回答，並沒有直接說誰在受業報，表面上看來，好像是答非所問。其實，佛陀是直接從問題的根本錯誤處--「我見」，來著手糾正的。也就是說，問題本身，就是一個事實上不存在的錯誤，所以，是沒有辦法，直接作正面回答，說是誰（或不是誰）在受業報的。那麼，在「無我」的正見下，應當如何來看業報呢？第 335(456)[313]（第一義空經）經說：「眼不實而生，生已滅盡，有業報而無作者，此陰滅已，異陰相續，除俗數法。耳、鼻、舌、身、意亦如是說，除俗數法。」在這個五蘊（這輩子）到下個五蘊（下輩子）的流轉中（俗數法），就是因緣果報（業報）現象的展現。而在這樣因緣聚散的無常展現中，找不到一個不變的主角，說他是造業的主人。所以說，「有業報而無作者」。
　　這樣的觀念，很難理解是嗎？那也不用氣餒，就像第 405(597)[404] 經的偈誦說：「一毛為百分，射一分甚難，觀一一苦陰、『非我』難亦然。」「無我」的觀察與實踐，對我們平常凡夫來說，確實是很難。如果您覺得實在難以理解，那麼，何妨暫時將它擺在一旁，回頭來依著佛陀的教導，多用心於體會「無常，是苦，是變易法」！如第 202(253)[204]經中說：「云何知、云何見，次第我見斷、無我見生？」佛陀的回答是：「於六根正觀『無常』，若眼識，眼觸，若眼觸因緣生受--苦、樂、不苦不樂，彼亦正觀無我。」而經中，尊者舍利弗不也是從「無常，是苦，是變易法」切入，來調教焰摩迦比丘，讓尊者焰摩迦比丘「得法眼淨」的嗎
　　(8)經中說，「尊者舍利弗說是法時，焰摩迦比丘遠塵、離垢，得法眼淨。」「法眼淨」，是怎樣的成就呢？如第 396(588)[395]經說：「譬如日出，周行空中，壞諸闇冥，光明顯照。如是聖弟子，所有集法一切滅已，『離諸塵垢，得法眼生，與無間等俱』，三結斷，所謂身見、戒取、疑。此三結盡，名須陀洹，不墮惡趣法，必定正覺趣，七有天人往生，作苦邊。」「淨」，是純淨沒有瑕疵，可以引申為「圓滿」的意思。所以，「法眼淨」與經中的「得法眼生，與無間等俱」，意思是一樣的，也就是說，這是「必定正覺趣」的初果須陀洹聖者了。
　　另外，在《雜阿含經》中，總共記載著十七位聖者得「法眼淨」，他們是：長者子輸屢那、富流那瀰多羅尼子、闡陀比丘、差摩比丘、焰摩迦比丘、仙尼出家、那拘羅長者、毗紐迦旃延氏婆羅門尼、阿支羅迦葉、須深比丘、尊者憍陳如、竭曇聚落主、刀師氏聚落主、詵陀迦旃延比丘、長爪外道、尸婆外道出家、須拔陀羅外道出家（即佛陀入滅前的最後一位弟子）。經中形容這些聖者，在得「法眼淨」後，「見法、得法、知法、起法、斷諸疑惑，不由他知，不由他度，於正法中，心得無畏。」（如第 105(173)[107]、 30(36)[30]、 262(45)[39]、 253(379)[255]、 347(489)[346]、913(13253)[905]、916(13256)[908]、969(13310)[961] 、977(13318)[969]、979(13320)[971]等經）從這段經文的描述，我們可以瞭解到，這樣的聖者，已經對「法」有相當深刻、決定性的把握，不再 有疑惑，也不再有恐懼，不由他度而決定趣向解脫。而在第 262(45)[39] 經中，描述闡陀比丘在得「法眼淨」時說：「不復見我，唯見正法。」更是明確地表示了破除「我見」的肯定。
　　修行，如果能夠到達「斷諸疑惑」、「不由他度」、「心得無畏」的篤定，這至少是「初果」以上程度的聖者啊！
　　(9)「我見」與執著（取著），有著密切的關連。如第 43(155)[89]經說：「云何取故生著？愚癡無聞凡夫，於五蘊見是我、異我、相在，見五蘊是我、我所而取。取已，彼五蘊若變、若異，心亦隨轉。心隨轉已，亦生取著，攝受心住。攝受心住故，則生恐怖、障礙、心亂，以取著故。」反之，能正觀五蘊非我、非我所的聖者們，則是「於世間都無所取（攝受），無所取者則無所著，無所著者自覺涅槃：我生已盡，梵行已立，所作己作，自知不受後有。」（如第32(38)[32]、76(130)[67]、84(141)[75] 、 85(142)[76]、 34(146)[80]、 124(1665)[126] ……等經）又如同第 269(52)[46]、 274(397)[273]經中說：「譬如祇林中樹木，有人砍伐枝條，擔持而去，汝等亦不憂慼，所以者何？以彼樹木非我、非我所。」沒有我、我所的想法，也就不會有執取的困擾了。
　　(10)為什麼會有我見呢？為什麼無常、苦、變易法，就不能於其中見是我、異我、相在呢？這將在〈第七選：欲令如是、不如是〉單元中討論。
　　(11)其它有關是我、異我、相在的經文：
23(29)[23]、 24(30)[24]、 30(36)[30]→32(38)[32]、 264(47)[41]、 269(52)[46]、64(61)[55]、76(130)[67]、82(139)[73]→85(142)[76]、 43(155)[89]、 45(157)[91]、 198(219)[200]、 199(227)[201]、 209(271)[211]、 227(295)[229]、 273(396)[272]、 274(397)[273]、 276(399)[275]、 465(728)[464]、 248(374)[250]、 120(1661)[122]、 121(1662)[123]、124(1665)[126]、125(1666)[127]、133(1785)[135]、 938(13278)[930]、1024(13361)[1012]。
　　(12)相當的南傳巴利文經典為：《相應部》〈蘊相應〉第八五經〈焰摩迦〉（22-85）（元亨寺南傳大藏經譯本第十五冊一五九頁）


王開府居士之《初期佛教之「我」論》

佛陀曾歸納「我」的思想為三種類型，說：
有三種師，何等為三？有一師，見現在世真實是我，如所知說，而無能知命終後事，是名第一師出於世間。復次，仙尼！有一師，見現在世真實是我，命終之後亦見是我，如所知說。復次，仙尼！有一師，不見現在世真實是我，亦復不見命終之後真實是我。仙尼！其第一師見現在世真實是我，如所知說者，名曰斷見。彼第二師見今世後世真實是我，如所知說者，則是常見。彼第三師不見現在世真實是我，命終之後亦不見我，是則如來、應、等正覺說。」(雜105，T.2-32a)
「我」論的第一種類型，以現前為真實的我，死後之事為不可知，可視為斷見。第二種類型，以現前、死後都是真實的我，可視為常見。第三種類型，以現前、死後都不見真實的我，這是佛陀的「無我」正見。

有位婆蹉種出家者來見佛陀，問佛陀：「為有我耶？」佛陀默然不答。事後阿難問佛陀何以不答。佛陀說：
我若答言有我，則增彼先來邪見。若答言無我，彼先癡惑，豈不更增癡惑！言先有我，從今斷滅。若先來有我，則是常見；於今斷滅，則是斷見。如來離於二邊，處中說法，所謂是事有故是事有，是事起故是事生，謂緣無明行，乃至生老病死、憂悲惱苦滅。」(雜961，T.2.245b)(S.44.10.Anando)
佛陀如果答「有我」，則增長婆蹉種的常見；如果答「無我」，增長他的斷見。佛陀不落兩邊，說絕對的有我或無我；而是由離於兩邊的中道說，即由十二緣起說。既然在緣起中說有、說無，所以並沒有恆常不變、絕對的我，畢竟還是「無我」。
其次，值得注意的是，佛陀雖主張緣起無我，但也提醒弟子不應住著於「捨離」，他說：「(比丘)至無想處。」「若比丘如是行：無我、無我所；我當不有，我所當不有；若本有者，便盡、得捨。阿難！若比丘不樂彼捨，不著彼捨，不住彼捨者，阿難！比丘行如是，必得般涅槃。」(中阿含75，T.1.543a-b)(M.106.?nanjasapp?yasutta?)修行人一旦住著於捨離，以此為樂，必陷於違反緣起中道的惡取空見，同於外道之住著於由「無想」(或「非想非非想」)而「捨離」，無法般涅槃。巴利經典《小部．經集．919偈》云：「內心時時應寂靜，比丘不由他求寂，於內成就寂靜者，無我更何有非我？」當證涅槃時，既無「我」，亦無「無我」，有、無二見，同歸寂滅。
六、主體之有無
佛陀的無我論，係徹底地主張「一切法無我」，不論生前與死後，不論涅槃前或涅槃後(阿羅漢或如來死後)。眾生或五蘊身在緣起中生滅無常，所以不能說有一恆常不變的我，作為輪迴中的主體。佛陀在〈第一義空法經〉說：
眼生時無有來處，滅時無有去處。如是眼，不實而生，生已盡滅，有業報而無作者，此陰滅已，異陰相續，除俗數法。耳、鼻、舌、身、意，亦如是說，除俗數法。俗數法者，謂此有故彼有，此起故彼起，如無明緣行，行緣識，廣說乃至純大苦聚集起。又復此無故彼無，此滅故彼滅，無明滅故行滅，行滅故識滅，如是廣說乃至純大苦聚滅。比丘！是名第一義空法經。(雜335，T.2.92c)
此處說六根在緣起中生滅，並無真實性，雖有業因、果報，但無「作者」。此蘊滅後，有另一蘊相續而生，並無一法是恆常不變的。這是在緣起中說的「第一義空」。緣起的因果相續「不斷」，但其中實無造業的「作者」(主體)或受報的「受者」(主體)，故「不常」。緣起法顯示不常亦不斷的中道。在這裡，沒有也不需要安立任何「主體」。再看以下經文：
復有異比丘，鈍根無知，在無明殼(－几＋卵)，起惡邪見而作是念：「若無我者，作無我業，於未來世誰當受報！」(雜58，T.2.15a)(S.22.82.Pu??am?)
諸摩竭陀人而作是念：「若使色無常，覺、想、行、識無常者，誰活？誰受苦樂？」(中阿含62，T.1.498b)
一般人懷疑佛陀的無我說，認為如果這樣，誰在造業？誰在受報？誰在活？誰受苦樂？他們認為必須有一個「誰」的「主體」。但佛陀回答這些質疑時，或教他們觀五蘊非我、非我所，或由緣起說諸法無我、無我所。由此證實，並無一恆常不變的主體。
如果不把「誰」視為恆常不變的主體，祇把它用作人稱代名詞，視為緣起中的五蘊身，以相對於其他五蘊身，則方便說假名的「誰」，就無妨了。
即使是「眾生」一詞，也是方便說的假名，並無真實性，所以尸羅比丘尼對魔波旬說：「汝謂有眾生，此則惡魔見。唯有空陰聚，無是眾生者。如和合眾材，世名之為車。諸陰因緣合，假名為眾生。」(雜1202，T.2.327b)(S.5.10.Vajir?)祇有五蘊的因緣和合，對此和合的五蘊身，假名為「眾生」。如果認為實有「眾生」，也是邪見(惡魔見)。不過，如果說沒有依緣而起的假名「眾生」，又落於另一種邪見(惡取空見)。如前引的「無母、無父、無眾生。」(雜154，T.2.43c)(S.24.5.Natthi)。
佛陀承認有緣起中生滅無常的五蘊活動，但不認為五蘊是我，或五蘊中有我，或五蘊之外有我。因此說：「一切法無我」。這種觀點有違於常識，普通人很不容易接受。這也和一般西方哲學的看法大相逕庭。西方哲學除少數例外，大體主張有「自我」(Ego)，如說：
在人的一切精神活動中，自我是其最後的支持者、主動的來源、一切關係的統一交集點。……認為自我意識只是一群動作的流轉，這種解釋並不高明，因為事實上我們無法把握住那些自由流動的思考和意願，而只能把握住思考者和意願者，即受這些思想和意願所限定的主體。行為儘管在變更，主體始終是一個。……這樣，我們可知道自我的實體性(Substantiality of the Ego)；它並非一瞬即逝的心理過程，而是這些心理過程的持久的後盾：行為祇是自我的附質限定而已；自我則不是其他事物的限定。
依佛陀來看，所謂「思考者和意願者」(主體)才真是無法把握的非存在之物。我們所能經驗的不過是那些流動的「思考和意願」等。根本無所謂「自我」，更無所謂「自我的實體性」。「心理過程」並非以自我或主體作它的「持久的後盾」，它祇依緣起法而生滅。緣起中的「我」並非獨立自存的，它在某種程度上正是「其他事物的限定」。
楊郁文先生對佛陀說無我與我，有一段總結頗可參考，他說：「這些不同因果系之相對的主體，是緣起的(在一段時間裡有其安定性、在特定空間裡有其統合性、不違反緣起條件下有其相對之自主性)，在世俗諦裡『不無』；可是，非緣起的、永遠常在的、獨自存在、無條件而絕對自在之主體，在第一義諦裡『不有』。」
學者在討論佛教之「主體」時，頗多主張，但有些未必恰當，茲不細論。
七、緣起與自由意志
佛陀不承認有恆常不變的我(主體、靈魂)，那他是否同意人有自由意志呢？有些人認為「自由意志」的問題，在佛教哲學中是不存在的，但這個問題還是值得仔細探討。
在巴利文中，有些字近似西方所謂「自由」(Freedom)。巴利文有一字bhujissa，日譯作「自由」「自由者」。該字是指被解放的奴隸，或非奴隸的僕人。其形容詞bhujiss?，指「從奴隸解放的」。《長部．沙門果經》記佛陀說︰「猶如有人奴隸，……彼得解放奴隸之境遇，……獨立自由，任自己所欲而往。」其中「自由」一字，巴利原文即作bhujisso，可見此字原意指由奴隸而自由。同經下文又說︰「比丘捨離此等之五蓋，以觀察(自己)，猶如無負債、無疾病、出獄、自由、安穩者。」此中「自由」一字，原文也作bhujissa?。另外在《長部．大般涅槃經》也記佛陀說︰「只要諸比丘不論於公開場合或私下間，能與同梵行者修習不斷、不壞、不染、不穢，及導致戒定增長，為自由人、智者所稱讚之戒律……。」此處之「自由人」也作bhujiss?ni。
巴利文又有mutta, muttat? mutti, vimutti, muncati, mokkha等字，漢譯為「解脫」，有「解放」「自由」「脫離」等義。在佛教中指從煩惱、苦、業、輪迴解脫。
「自由意志」(Free Will)，原是西方人的用語，西方哲學對「自由意志」有如下之界定：「意志自由是精神體的一種能力，這種能力使它對意識到的有限度價值自動採取方向(事先不受任何明確限定)，並使它選擇或不選擇一個有限度的善，或者使它在這個或那個有限度的價值中選取其一。」「在選擇之前、之中、之後，每個人都意識到自己的自由，這是普遍的鐵一般的事實。」
德國哲學家康德在《實踐理性批判》中論及「純粹實踐理性」的一些公準時，指出它們是靈魂不死、自由和上帝的存在。他認為這些是道德實踐上必需的預先假定或條件。
至於「自由」一公準，康德界定云：「第二條公準是由於這個必需的預先假定，即人的獨立於感官世界，以及他能按照一個理智世界的規律，即自由的規律，來確定他的意志。」他又說：「我們不能理解自由是如何有其可能的。」康德在《判斷力批判》中，又區分了自然的概念和自由的概念，說：「只有在自由的概念之支配下，意志才脫離自然。」
康德的三項公準，第一項「靈魂不死」和第三項「上帝的存在」是佛陀所反對的。人沒有靈魂，當然也沒有不死的靈魂。一切法是緣起的，並無作為創造主的梵或上帝。至於第二項「自由」及其所關聯的「意志」，則問題比較複雜，須進一步討論。
依佛教，「意志」，在緣生法中大體屬於「行蘊」的一種功能。這種功能對五蘊的活動有造作與統領的作用。但不論五蘊或心、意、識，都是緣起的生滅法。意志的活動仍是緣起中的生滅法而已，並無絕對性可言，所以不能有絕對的自由意志。人之有意志，可以自己造作行為，固然是經驗中的事實，但意志的背後不能預設有絕對常恆的精神體(主體)。
佛陀雖然並不作感官世界與理智世界，或自然與自由的區分，但依佛陀來看，人能為自己作出抉擇和決定，這樣的意志活動是經驗上可以也必須承認的。關於這點，佛陀和婆羅門有下面一段對話：
時有婆羅門，來詣佛所，與世尊面相慰勞已，於一面住，白佛言：「眾生非自作、非他作。」佛告婆羅門：「如是論者，我不與相見。汝今自來，而言我非自作、非他作。」婆羅門言：「云何瞿曇！眾生為自作、為他作耶？」佛告婆羅門：「我今問汝，隨意答我。婆羅門！於意云何？有眾生方便界，令諸眾生知作方便耶？」婆羅門言：「瞿曇！有眾生方便界，令諸眾生知作方便也。」佛告婆羅門：「若有方便界，令諸眾生知有方便者，是則眾生自作、是則他作。婆羅門！於意云何？有眾生安住界，堅固界，出界，造作界，令彼眾生知有造作耶？」婆羅門白佛：「有眾生安住界，堅固界，出界，造作界，令諸眾生知有造作。」佛告婆羅門：「若彼安住界、堅固界、出界、造作界、令諸眾生知有造作者，是則眾生自作，是則他作！」(雜459，T.2.117c)(A.6.38.Attak?r?)
原來在緣起法中，是不能承認有非緣起的「自作、他作、自他作、無因生」(增支部作saya?kata, para?kata, saya?katanca para?katanca, adhicca-asmuppanna)這裡所謂的「自」「他」是指恆常不變、獨立自存的實體。但緣生法中「行蘊」是有意志功能的，所以眾生能自作、他作，上述引文中「自作」(增支部作attak?ro)「他作」(增支部作parak?ro)中的「自」「他」，是指緣起中的「自己」，非恆常不變、獨立自存者。婆羅門來見佛陀，是婆羅門「自來」，豈能說非自作？眾生的「方便」「安住」「堅固」「出」「造作」等活動，也都是自作、他作。但眾生的自作、他作，是在緣起中的自作、他作。
佛陀曾指出有些眾生有如是見、如是說：
無力、無精進、無力精進；無士夫方便、無士夫精勤、無士夫方便精勤；無自作、無他作、無自他作；一切人、一切眾生、一切神，無方便、無力、無勢、無精進、無堪能；定分相續轉變，受苦樂六趣。(雜155，T.2.44a)(S.24.7.Hetu)
在此，佛陀批判的「無自作、無他作、無自他作」，應屬「惡取空」見。其實，自作、他作不只是佛陀所容許，也是修行所必需。證阿羅漢時，必然是「若欲自證，則能自證：我生已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有。」(雜1，T.2.1)這是經典中到處可見的定型句，阿羅漢能「自」證、「我」生已盡、「自」知不受後有，他的梵行已立、已作，也必然是「自作」的。所以緣起中意志的營為造作，正是修行的重要條件，使修行人有力、有精進、有方便、有勢、有堪能，可由「定分相續轉變，受苦樂六趣」而解脫。
可是，即使眾生須由自作而解脫，仍不表示他有非緣起的自由意志，也不表示他有恆常不變的自我(主體、靈魂)。佛陀的無我論，是始終如一的。
「自作」(saya?-kata)之「自」，是副詞的「自己」，原無「自由」之義。但眾生依自己而作，即承認眾生有某種程度相對於他力的自己主宰性，這就蘊涵著眾生有某種程度相對的自由，而非完全被決定的。因此，也可以說在「自作」中，有緣起中相對的自由意志。當然眾生在無明妄想中，受過去習氣和業力的種種影響，其意志自由的程度因有而異，三善道的眾生其自己的主宰性總是較強的。
佛陀在緣起法中，不否認眾生有自作、他作、自他作的能力，在緣起無我中，仍有相對的自由意志，使道德實踐有其可能，這是經驗上可證成之事。上文引康德說：「不能理解自由是如何有其可能」，在佛陀來說，相對的自由意志是經驗的事實，並無理解其可能性的困難。「自由」作為道德的條件，不是「預先假定」，而是當下的事實。
眾生「自作」的能力，是「行蘊」的功能。因而不能把「自作」視如康德所說的那種「按照一個理智世界的規律」的「自由意志」。眾生能夠「如理思惟」，是修行所致。初期佛教的「經」中，即使講「慧」(慧根、慧力亦同)或「智」，都是修行所致，並不預設有所謂「理智世界」。「慧」與「智」，非不學而能、不思而得，亦非眾生的本能。
其次，康德在《判斷力批判》中說：「在自然的感性區域和自由的超感性區域之間有著一道鴻溝，是理論的理性所不能越過，好像它們形成了兩個隔開的世界似的。」對佛陀來說，這個問題是不存在的，因為緣起中相對的自由意志，是經驗中的事實，它與同屬緣起的其他諸法，並非分屬於似有鴻溝相隔的兩個區域、兩個世界。
筆者認為更重要的是：緣起與自由意志之相容相成，並不形成如某些西方哲學中「自然」與「自由」的二律背反或壁壘分明。這使得緣起法不同於一種決定論或機械論(Determinism, Mechanism)，而生機盎然。已出現的事實固然依緣起法而果然如此，未出現的事實也依緣起法所涵容的自由，而有可以改變的機制。眾生終究可以改變現狀，開拓未來，而不必受制於過去。這是經驗中法爾如是，不必任何形上的或神的保證，也不必立一恆常不變的自我、主體或靈魂。道德活動的因果律法爾如是，活動的因關連著緣起中的相對自由，活動的果關連著苦的寂滅(幸福)。這是佛陀無我論，在理論與實踐上殊勝之處。
八、結論
本文探討了初期佛教有關「我」之思想。從初期佛典中使用與「我」相關的字，分析其多義。歸納出「我」作為反身代名詞「自己」之中性義，及作為「我所」「我執」「我慢」「靈魂」(梵我)之劣義。佛陀不反對使用作為假名的「自己」之「我」。他指出有關「我」之種種邪見及其產生的原因，而主張離於常、斷、有、無兩邊的中道的無我論。但他也提醒弟子不要住著於「捨離」。對照於西方思想中有關「自我」的「主體」「自由意志」觀念，可以說佛陀不反對緣起中的相對主體和自由意志。「自作」不只是佛陀所容許，也是修行所必需。筆者認為：緣起與自由意志之相容相成，並不形成如某些西方哲學中「自然」與「自由」的二律背反或壁壘分明。這也使得緣起法不同於一種決定論或機械論。道德活動的因果律法爾如是，活動的因關連著緣起中的相對自由，活動的果關連著苦的寂滅(幸福)。這是佛陀無我論的殊勝之處。

附誌：本文初稿發表於現代佛教學會「佛教研究的傳承與創新學術研討會」(91年3月2日)，該會並未正式出版論文集，今將原稿作部分修正、增補後，完成定稿。