謂《楞伽》將如來藏及藏識看成為實體，乃呂澄之誤解

謂《楞伽》將如來藏及藏識看成為實體，乃呂澄之誤解

文章所屬目錄： 佛教圖書館 經及經疏寶性論新譯
作者： 彌勒菩薩造　 無著論師釋

四　如來藏與唯識

　　唯識家破如來藏，實破其“他空見”，然於如來藏思想的核心則實未嘗破。

　　
何謂如來藏思想的核心？

　　如來藏思想實即“順瑜伽行中觀”之所依。唯此派卻可分為二，一為“順真相唯識”。一為“順假相唯識”。前者說“如來藏緣起”，後者視如來藏即阿賴耶識，故說“阿賴耶緣起”。此如前述漢土地論宗之二派，前者相當於隨順勒那摩提的“相州南道派”，後者相當於隨順菩提留支的“相州北道派”。

　　要了解印土此兩派的觀點，最方便的方法便是就地論宗兩派著述來研究，此尚可見兩派差異。這其實可以成為一個研究如來藏的專題。

　　此名為“順真相唯識瑜伽行中觀”者，實無非為後世研究宗義的學者所立名，自宗則名之為“大中觀”（maha-madhyamaka)。此乃用以簡別中觀自續、應成二派，蓋以此二派但說中觀外義，自宗則說內義。

　　參敦珠法王《中觀宗宗義》，筆者譯，發表於《內明》第二五七期，收《四法寶鬘》中作為附錄（見《佛家經論導讀叢書》第一輯）

　　然而大中觀亦分兩派。一視“他空見”為了義，如覺囊派；一視“離邊見”為了義，如寧瑪派。二派皆說如來藏。

　　“自空見”不入此派，為外中觀自續派及應成派之所依，皆不主如來藏。於藏土，此為格魯派所依止，唯卻判自續派為不了義，應成派為了義。

　　如是說，唯離邊見大中觀為如來藏思想的核心，他空見僅為其外殼。

　　因修習時的道次第亦依“他空”為一次第，故不說為誤，只說此次第非為究竟，故說為外殼。

　　藏土格魯派破“他空見”大中觀，依中觀應成義而破，如宗喀巴大士及其傳人，此將於下題討論。漢土破者則用唯識義，如歐陽竟無大師及其支那內學院派。本題即就其所破而論述。

　　主要參考二文——

　　《抉擇五法談正智》，歐陽漸（此為《唯識抉擇談》中之一分）。

　　《大乘起信論料簡》，王恩洋。

　　二文收入張曼濤編《現代佛教學術叢刊》第三十五冊。（以下簡稱《叢刊》）

　　漢土唯識家當時不知西藏有覺囊派的“他空見大中觀”，故乃據傳為馬鳴菩薩造的《大乘起信論》而破。此論所據，實即“他空見大中觀”，此可用覺囊派篤浦巴大師的《了義海論》（Ri chos nges don rgya mtso）比較而知。

　　漢文資料可參考《覺囊派教法史》（西藏人民版）附錄多羅那他尊者著的《金剛乘密法概論》與《中觀他空思想要論》。由前者，更可了解“他空見”為道次第中一次第修習之所依的說法。

　　歐陽竟無否定《起信論》的“真如緣起”，是就其總體而破。他的說法是——

　　“真如體義，不可說種，能熏所熏，都無其事。”此即謂真如非如種子，具有能熏、所熏的作用。因此“《起信論》不立染凈種子，而言熏習起用，其熏習義亦不成。”如是“真如緣起”即便不能成立。

　　這是堅守唯識家的立場來作抉擇。蓋唯識家認為唯阿賴耶識的種子才能起熏習之用，真如既非種子，即不成熏習，如是便亦不成緣起。

　　當時跟唯識家辯難諸大德，承認“真如體義”（真如是實有的本體），因此便只能解釋為甚麼不立種子亦可說“染凈熏習”（如唐大圓《起信論解惑》，收《叢刊》）。

　　可是他們卻離唯識而另立熏習義。如唐大圓即言——

　　“真如凈法實無於染，但以無明而熏習故，則有染相；無明染法實無凈業，但以真如而熏習故，則有凈用。”

　　“知非有漏種子熏生無漏，但以有漏現行違反無漏凈法，斯名因無明熏而有染相也；亦非無漏種子熏生有漏，但以無漏現行違反有漏染法，斯名因真如熏而有凈用也。（同上揭文）

　　他避開“種子熏習”而說“現行熏習”，即謂有漏現行、無漏現行所起的染凈即是熏習。然而現行所熏者即是種子，若不立種子，則“無明熏”、“真如熏”者，所熏究為何耶？故此說不足以動搖唯識家的觀點。


　　王恩洋之所破，則別別而破，他先將《起信論》要義綜合，表列如次：

　　然後乃綜論之曰——“如是則此論所雲之真如，為一實物，其性是常，其性是一。以其常故，性恒不變；以其一故，遍一切法；以為實物故，能轉變生起一切法，而一切法皆此真如之現象及與作用。”

　　常惺《大乘起信論料簡駁議》則謂王恩洋理解有誤。真如非常一、真如非能生一切法之實物。然此二義正為王恩洋的觀點。只不過王恩洋認為《起信》說真如常一、能生一切法，而常惺則謂《起信》中的真如非是此義。然則是亦未能破王恩洋也，蓋王恩洋所據，乃向來的說法，如法藏等。因此常惺非破王恩洋，乃破法藏、慧遠等古德，彼等視《起信》所說“心真如者，即一法界大總相法門體”之真如為真常。

　　然而後來的印順法師於《起信平議》中，亦判《起信》為“真常”，此即同王恩洋之所論。他們的分別，僅在於王恩洋視“真常”為外道，印順則判之為佛家的“真常唯心論”。是則常惺亦應破印順。

　　以上所引，均見《叢刊》同冊。

　　若“心真如”為真常，能生一切法，則正受王恩洋所破。

　　王恩洋的“料簡”說——

　　一者、佛法所雲真如無實體，而是諸法空性。此則謂真如即體，而是諸法本質。

　　二者、佛法真如都無有用，性非能生，不生萬法，但以有萬法故，而真如之理即存。而此則謂真如能生，生起萬法，以有真如故，而萬法起。

　　三者、佛法雲真如非以一常住之體故，諸法依之而有生滅，但以諸法生滅無常故，而顯此無常之常性，名之曰真如。此則以有一真如常住之實體故，諸法隨之而生滅。

　　復次，《起信》所說之“一心”，即如來藏。

　　慧遠《大乘起信論義疏》：“於一心中絕言離緣為第九識，隨緣變轉為第八識。”（大正，四四）

　　此以“心真如”為第九識；“心生滅”為第八識，統攝於“一心”，如是即《勝鬘》所雲：“如是如來法身不離煩惱藏名如來藏。”

　　復雲：“彼《勝曼經》宣說二識（按，謂六識七識），一者空如來藏，謂諸煩惱空無自實；二者不空如來藏，謂過恒沙一切佛法。”此即如覺囊派，但立“他空”，所空者即為煩惱污染，而“圓成實善逝藏者，任何時候自性都不空。”（多羅那他《他空思想要論》）

　　是故《起信》所說既為常一實體，說如來藏便當亦為實體。由是唯識家遂亦依此而破如來藏。

　　如呂澄《起信與禪——對於大乘起信論來歷的探討》，即雲：《起信》理論的重心可說是放在“如來藏緣起”上面的，而首先要解決的即是如來藏和藏識的同異問題。

　　這些原來也是《楞伽》的主題。但原本《楞伽》是將如來藏和藏識看成一個實體。（同上《叢刊》）

　　謂《楞伽》將如來藏及藏識看成為實體，乃呂澄之誤解。若依寧瑪派說，“如來藏藏識”無非只是心識境界。有情心識於受污染時，此心識境界即名藏識；若不受污染，心識境界即名如來藏（見《中觀宗宗義》）。視為境界，即非實體。

　　勒那摩提所譯的《寶性論》，確有視如來藏為實體的傾向，由是便易引起誤會。

　　如印順法師於《如來藏之研究》（正聞）中，談到“轉依”，即引《寶性論》中的一段——

　　“實體者，向說如來藏不離煩惱障所纏，以遠離諸煩惱，轉身得清凈。”

　　由是印順法師說：“菩提自性（實體），是如來藏的轉依得清凈……。”

　　實際上梵藏本皆說——

　　“自性者，世尊說名如來藏，為煩惱藏所纏，以遠離煩惱藏，得圓滿清凈境界。”

　　只說“自性”（Svabhava），未說為“實體”，亦未說“轉身”。印順法師顯然是受誤導，才會在“菩提自性”下注“實體”二字。難怪他會判如來藏思想為“真常唯心”。

　　蓋若如來藏或“心真如”為實體，則不能成立“真如能生萬法”的緣起，亦無所謂“轉依”。不能成為緣起，以違緣生法平等故。

　　王恩洋於同上揭文中雲：“今汝真如能生萬法，萬法從真如生，而真如不從餘生，真如但能生而非是所生，真如性常一萬法非常一。有如是等之不平等，是不平等因。因既不平等，則汝真如與諸外道、梵天、上帝、時力、自然、世性、我等有何差別？”

　　不成轉依，以熏習義不成故，且體用相違故。

　　熏習不成，已見前引。

　　體用相違，則如王恩洋所雲：“復次，如此論（指《起信》）中所雲真如自體，從本已來性自滿足一切功德。又雲一切凡夫、聲聞、緣覺、菩薩、諸佛，無有增減，無生無滅，畢竟常恒等。體既如是，用亦應然。所生諸法應同一清凈相，如何得有凡聖三乘、善惡業果、世出世間諸法差別？”

　　然若不視如來藏為實體，則不受唯識家所破。

　　王恩洋“料簡”三點，皆據真如為常一實體而破，故若視如來藏僅為離煩惱藏（不受煩惱藏所纏、所染）的心識狀態，則其“料簡”不成。

　　心識含容萬法，以萬法皆由心識生，此即唯識所雲：諸法由心識變現，萬法不離識之義。非為實體，即不能說之為“不平等因”。

　　如來藏既為心識境界，故可轉依。轉依的意思，是說轉舍煩惱而依清凈，此僅為心境的變化，故可不說熏習，由是亦不必建立種子。

　　故對於如來藏思想，他空見視如來藏為不空的實體，乃受唯識家以“緣生”義破。若不視為實體，僅視為心清凈相，則與唯識家所立“緣生”義無違，以非一心二門，故不受破。

　　寧瑪派的離邊大中觀，離空有二邊說如來藏，斯為如來藏思想的正見。以此見地，修大圓滿法，證解脫果。然前行修習卻依次第各有根道果，此則絕不可籠統。

　　許多人常常誤會，一派立何見地，則其修習亦必須全依此見地。此實不明“道次第”之意。既有修道次第，則自有次第見地，豈能以一見地高高在上，籠罩全部次第修習耶？